L’America cerca Itaca: l’Odissea di un impero in crisi.

di Gerardo Lisco. Ieri sera mi sono deciso e sono andato a vedere L’Odissea di Nolan. Ne sono uscito con l’impressione di avere assistito non tanto a una rilettura del poema omerico, quanto a una sua radicale americanizzazione: Omero utilizzato come dispositivo narrativo attraverso il quale leggere il contesto politico, sociale e culturale degli Stati Uniti contemporanei.

Quasi tre ore di film che, a mio avviso, avrebbero potuto essere molte meno, perché il nucleo politico dell’opera emerge soprattutto negli ultimi quindici minuti. È lì che diventa più evidente ciò che mi sembra essere il vero sottotesto del film: la presa d’atto della fine della globalizzazione così come l’abbiamo conosciuta e, soprattutto, della crisi degli Stati Uniti come unica potenza egemone del sistema internazionale. Nolan fa dire al suo Ulisse che guerre, distruzioni e sofferenze non sono bastate a produrre memoria: gli uomini dimenticano e finiscono per commettere nuovamente gli stessi errori. È in questo passaggio che il mito cessa definitivamente di essere soltanto mito e diventa metafora dell’America contemporanea.

La civiltà micenea entrò in una crisi profonda alla fine dell’età del Bronzo, all’interno di un processo storico complesso che sarebbe semplicistico ricondurre esclusivamente all’arrivo dei Dori o alla superiorità delle armi in ferro rispetto a quelle in bronzo. Il riferimento rimane tuttavia suggestivo sul piano politico: se quell’ordine crollò, sotto quali colpi potrebbe entrare definitivamente in crisi l’attuale ordine americano? Della Cina? Difficile crederlo, almeno nei termini tradizionali della sostituzione di un impero con un altro.

La Cina può certamente contendere agli Stati Uniti quote crescenti di potere economico, industriale, tecnologico e militare. Può contribuire alla costruzione di un sistema internazionale multipolare e limitare la capacità americana di determinare unilateralmente le regole del gioco. Ma questo non significa che possa automaticamente sostituire gli Stati Uniti come modello politico, economico e sociale universale. Ed è proprio questo il punto. Per entrare in crisi, un sistema egemonico non ha necessariamente bisogno che esista già un nuovo egemone pronto a prenderne il posto. Può semplicemente perdere progressivamente la capacità di organizzare il sistema internazionale intorno a sé.

La crisi americana, quindi, non è soltanto una crisi di potenza. È anche, e forse soprattutto, una crisi di egemonia. E dentro questa crisi assume un’importanza particolare il progressivo indebolimento del soft power americano. Per decenni la forza degli Stati Uniti non è consistita soltanto nelle portaerei, nelle basi militari, nel dollaro, nelle istituzioni finanziarie internazionali o nella superiorità tecnologica. È consistita nella straordinaria capacità di convincere una parte enorme del pianeta che il modello americano rappresentasse il futuro.

Hollywood, la musica, le università, i consumi, la tecnologia, la libertà individuale, la mobilità sociale, la promessa dell’arricchimento personale: tutto questo ha costruito un immaginario potentissimo. Gli Stati Uniti non esercitavano soltanto il potere. Erano riusciti a renderlo desiderabile. Questa è stata probabilmente una delle forme più sofisticate della loro egemonia.

Un sistema è tanto più stabile quanto meno ha bisogno di ricorrere continuamente alla coercizione, perché una parte significativa dei soggetti che ne fanno parte considera naturale, conveniente o desiderabile quell’ordine. Oggi questo meccanismo appare meno efficace. Gli Stati Uniti continuano a possedere enormi risorse militari, finanziarie, tecnologiche e culturali, ma sembrano avere maggiori difficoltà a presentare il proprio modello come destino naturale dell’intero pianeta. Ed è forse questa una delle manifestazioni più profonde della crisi americana: un impero comincia davvero a perdere egemonia quando gli altri smettono progressivamente di desiderare di assomigliargli.

Da questo punto di vista, la Cina non deve necessariamente diventare una nuova America. Non ha bisogno di convincere francesi, italiani, brasiliani, africani o asiatici a vivere come cinesi. Le basta contribuire alla costruzione di un sistema internazionale nel quale gli Stati Uniti non rappresentino più l’unico centro possibile.

La crisi americana non deriva dunque semplicemente dall’ascesa cinese. Deriva dalla crescente difficoltà degli Stati Uniti nel riprodurre l’ordine internazionale del quale sono stati il centro e, contemporaneamente, dalla perdita di una parte della capacità di seduzione culturale che rendeva quell’ordine accettabile, quando non addirittura desiderabile.

È in questo quadro che leggo L’Odissea di Nolan. Una società relativamente giovane, alle prese con la crisi della propria egemonia, cerca nella Grande Storia degli altri i miti necessari per interpretare il proprio presente. Ulisse non è più soltanto Ulisse. Diventa l’americano che ritorna dalle guerre dell’impero e scopre che il mondo per il quale aveva combattuto non esiste più.

C’è, inoltre, un paradosso particolarmente interessante. Hollywood è stata per quasi un secolo uno dei principali strumenti del soft power americano. Non si è limitata a raccontare gli Stati Uniti al mondo: ha contribuito a insegnare al mondo a interpretare se stesso attraverso categorie, aspirazioni e immaginari americani. Ora quella stessa Hollywood sembra aver bisogno di utilizzare uno dei miti fondativi della civiltà europea per raccontare l’inquietudine dell’America. Una potenza che per decenni ha esportato il proprio immaginario nel resto del pianeta prende in prestito la Grande Storia degli altri per provare a dare un significato alla propria crisi.

Anche la rilettura contemporanea dei personaggi e dei rapporti sociali risponde, a mio avviso, ai codici culturali dell’America di oggi. Tra i produttori figura anche Charlize Theron, ottima attrice e da tempo vicina a battaglie riconducibili alla cultura woke. Sarebbe naturalmente arbitrario attribuirle personalmente questa o quella scelta narrativa: il punto interessante non è individuare un responsabile, ma osservare l’ambiente culturale nel quale un’opera viene concepita, finanziata e infine proposta al pubblico. Uso volutamente il termine “woke” e non “progressista”, perché considero le due categorie tutt’altro che equivalenti. La stessa nozione contemporanea di progressismo è diventata, dal punto di vista politico, estremamente problematica.

Negli ultimi decenni sono state definite progressiste tanto alcune battaglie per l’estensione dei diritti individuali quanto politiche di privatizzazione, liberalizzazione e progressivo ridimensionamento dei diritti sociali e del lavoro. Fenomeni profondamente differenti, e talvolta persino contraddittori, sono stati così collocati all’interno della medesima narrazione del progresso. Si poteva essere considerati progressisti sul terreno dei costumi e contemporaneamente sostenere politiche economiche che riducevano tutele sociali, servizi pubblici e potere contrattuale dei lavoratori. Un’aberrazione concettuale prima ancora che politica.

Per questo la questione che mi interessa rispetto alla cultura woke non consiste nel formulare un giudizio morale, ma nell’interrogarmi sulla funzione politica che essa può svolgere all’interno delle società occidentali contemporanee. Da questo punto di vista considero il woke portatore, paradossalmente, di una dinamica che può assumere caratteri reazionari. Non utilizzo “reazionario” nel significato classico di restaurazione di un ordine precedente. Lo utilizzo in senso funzionale: una cultura può essere estremamente radicale nella trasformazione dei codici simbolici e, contemporaneamente, produrre effetti di conservazione rispetto ai rapporti sociali ed economici esistenti.

È questa contraddizione che considero politicamente interessante. La continua destrutturazione delle identità collettive, delle appartenenze, dei riferimenti storici e persino dei linguaggi condivisi tende a spostare il conflitto dalla dimensione collettiva a quella individuale e identitaria. Il soggetto politico definito anche dalla propria collocazione sociale — lavoratore, cittadino, membro di una comunità politica — rischia di lasciare spazio a una molteplicità di soggetti definiti prevalentemente attraverso identità particolari e domande di riconoscimento. Il punto decisivo è che questa frammentazione non mette necessariamente in discussione i rapporti economici esistenti.

Può, al contrario, convivere perfettamente con essi. Addirittura rafforzarli. Una società può essere radicalissima nella continua trasformazione del linguaggio, delle rappresentazioni e dei codici culturali e rimanere sostanzialmente conservatrice nella distribuzione della ricchezza, nei rapporti di proprietà e nelle strutture del potere economico. La radicalità culturale può quindi diventare perfettamente compatibile con la conservazione sociale. È in questo senso che individuo anche una componente fondamentalmente nichilistica nella cultura woke.

Non utilizzo il termine come invettiva, ma come categoria interpretativa: la decostruzione continua dei riferimenti ereditati non sembra accompagnata dalla costruzione di un nuovo sistema altrettanto forte di appartenenze, finalità e valori collettivi. Si destruttura molto. Si ricostruisce poco. Il risultato può essere una società composta da individui sempre più autonomi nella definizione della propria identità e, contemporaneamente, sempre più deboli nella capacità di organizzarsi come soggetti collettivi.

È un paradosso solo apparente: l’espansione dell’autonomia individuale può procedere parallelamente alla diminuzione del potere politico e contrattuale dell’individuo quando deve confrontarsi con organizzazioni economiche e istituzioni immensamente più forti di lui. L’individuo liberato da ogni appartenenza può così diventare, paradossalmente, l’individuo perfettamente compatibile con il mercato. Per questo considero improprio assimilare automaticamente il woke al progressismo.

Se per progresso intendiamo anche emancipazione materiale, ampliamento dei diritti sociali, partecipazione politica, redistribuzione del potere e capacità dei cittadini di incidere sui rapporti economici, allora una trasformazione culturale non diventa progressiva semplicemente perché rompe con il passato. Può essere culturalmente trasgressiva e politicamente funzionale alla conservazione. Ed è proprio questa contraddizione che, a mio avviso, attraversa una parte significativa della società americana contemporanea e inevitabilmente si riflette anche nelle sue produzioni culturali.

La questione europea si inserisce nello stesso processo storico. Siamo in una fase di trasformazione profonda dell’ordine internazionale. Se l’Unione Europea avesse avuto classi dirigenti capaci di comprendere fino in fondo la portata di questo cambiamento, avrebbe potuto utilizzare la crisi dell’unipolarismo americano per conquistare una maggiore autonomia politica, economica e strategica. Non necessariamente contro gli Stati Uniti. Semplicemente indipendentemente dagli Stati Uniti.

L’Europa avrebbe potuto tentare di trasformarsi in uno dei soggetti autonomi del nuovo sistema multipolare. Ha invece continuato troppo spesso a pensarsi come periferia dell’ordine americano, legando i propri interessi a quelli degli Stati Uniti anche quando gli uni e gli altri non necessariamente coincidono. È forse questa una delle grandi occasioni storiche che stiamo perdendo. E c’è qualcosa di particolarmente significativo nel fatto che proprio l’Europa, depositaria della civiltà che ha prodotto Omero e il mito di Ulisse, sembri oggi incapace di elaborare una propria narrazione del mondo, mentre l’America continua a impossessarsi dei miti europei per raccontare se stessa.

Anche questa, in fondo, è una manifestazione del declino europeo. Da questo punto di vista assume un significato particolare il tanto invocato re di Itaca, necessario per ristabilire l’ordine e affrontare i nuovi “Popoli del mare”. Quel re diventa la metafora della ricerca americana di una guida capace di tirare gli Stati Uniti fuori dalla palude nella quale sono finiti: qualcuno in grado di ricomporre una società frammentata, ristabilire un principio di autorità e restituire una direzione a un impero che comincia a dubitare della propria missione.

Ed è forse questo il vero Ulisse di Nolan. Non tanto l’eroe omerico, quanto l’America che ritorna dalle proprie guerre, contempla le distruzioni provocate, scopre di non essere più l’unica padrona del mondo e cerca una strada per tornare a casa. Ma qui emerge un problema ancora più profondo. Ulisse può tornare a Itaca perché Itaca esiste ancora. L’America contemporanea, invece, sembra non sapere più con altrettanta certezza quale sia la propria Itaca: quale modello economico, quale ordine sociale, quale identità collettiva e quale idea di futuro possa proporre nuovamente a se stessa e, soprattutto, al resto del mondo. È qui che la crisi politica dell’egemonia incontra la crisi culturale del soft power.

Alla fine, quindi, L’Odissea di Nolan non mi sembra una vera rilettura del mondo omerico. È soprattutto una proiezione delle paure dell’America contemporanea sul mito greco. Una società in crisi prende in prestito Ulisse e la Grande Storia degli altri per interrogarsi sulla propria decadenza, sulla perdita della propria centralità e sull’incertezza del proprio futuro.

Un’operazione interessante nelle intenzioni, ma assai meno profonda nei risultati. Più che una riflessione sulla crisi dell’Occidente, L’Odissea di Nolan finisce così per essere una riflessione piuttosto superficiale sulla crisi americana, soprattutto, crisi di quel soft power che per decenni aveva consentito agli Stati Uniti non soltanto di essere la potenza dominante, ma di convincere buona parte del mondo che fosse naturale – e persino desiderabile – che lo fossero. Forse è proprio questa l’immagine più interessante che il film lascia, anche involontariamente: un’America che continua a cercare Itaca senza essere più sicura di sapere dove sia.